CHEN Duxiu 陳獨秀

Époque des « traités inégaux » et du « dépècement » de la Chine, la fin du XIXe siècle est souvent présentée sous les traits violents d’une crise heurtée. Pourtant, alors même qu’apparaissent les forces qui vont disloquer l’Empire en 1911, le « savoir occidental » (xixue) se diffuse progressivement parmi les élites. Chen Duxiu, l’inventeur de la modernité en Chine, a fait passer cette occidentalisation en douceur, respectueuse et rassembleuse, à l’occidentalisme en rupture, culturellement iconoclaste et politiquement radicalisé, du 4 mai. Ce faisant, il a contribué plus qu’aucun autre à faire des intellectuels, que la réforme de l’éducation lancée au début du siècle et les séjours à l’étranger substituaient aux anciens lettrés, une intelligentsia en rupture de ban, germe insuffisant de la modernisation économique et sociale du pays mais agent efficace de la dynamique nationaliste et révolutionnaire qui portera le P.C.C. au pouvoir en 1949. Rupture — certains diront aliénation — si décisive en effet que les idéologies les plus radicales se sont engouffrées dans la brèche de la « nouvelle culture » ouverte avec le lancement de Xin Qingnian (La Jeunesse) en 1915 : l’époque du 4 mai 1919, consécration des « nouveaux intellectuels » occidentalistes, est aussi celle de la marxisation de l’intelligentsia chinoise. Mais cette vague qui porte Chen à la tête du P.C.C. (vague profonde par toute l’inertie intellectuelle qu’elle déplace, ride à peine creusée dans la réalité sociale et humaine d’une Chine profondément agraire et arriérée), Chen n’en domine pas les effets. Il se contente de la chevaucher, prisonnier d’une obstination moderniste qui l’empêchera d’entrevoir l’avenir du mouvement communiste : celui d’une révolution non pas urbaine et œuvre des classes modernes (prolétariat, bourgeoisie), mais de la paysannerie — c’est-à-dire du vieux fonds chinois, en alliance avec une petite avant-garde d’intellectuels marxisés, ses infidèles et ingrats héritiers.
Ce n’est pas cet aveuglement qui a fait de Chen Duxiu, intellectuel révolutionnaire hors-la-loi impériale dès les premières années du XXe siècle, un réprouvé au sein du mouvement qu’il a fondé. La damnatio memoriae qui le tient dans l’ombre depuis la rétrogradation pour « opportunisme droitier » en août 1927 a frappé le premier bouc émissaire d’un Komintern à peine moins aveugle. Et si la « révision des verdicts » de l’après-Mao n’a pas réhabilité Chen comme elle a réhabilité Qu Qiubai (瞿秋白) et Li Lisan (李立三), c’est qu’il a eu l’audace supplémentaire, en adhérant au trotskysme, de rompre avec la machinerie stalinienne de l’I.C. et du P.C.C. Sans d’ailleurs rester longtemps prisonnier de cette chapelle-là, puisque c’est un Chen Duxiu réconcilié avec lui-même, partisan critique d’un socialisme démocratique en accord avec les valeurs directrices du 4 mai (raison collective, liberté individuelle), qui s’éteint en 1942. En souhaitant malgré tout l’entente contre le Japon des partis dont il s’est détaché. Car l’attaque contre la tradition chinoise, contrairement à ce qu’on a souvent lu, n’a pas entamé un patriotisme ardent, trempé dans la fièvre nationaliste du début du siècle. En ce sens, le Chen Duxiu anticulturaliste et « cosmopolite » de La Jeunesse n’a guère innové, mais il n’a pas non plus détruit. Pour lui comme pour les générations réformistes et révolutionnaires plus attachées à l’héritage national qui précèdent le 4 mai (voir Sun Yat-sen (孫逸仙)), l’emprunt extérieur devait servir la Patrie, valeur supérieure et inaliénable.
Quatre époques dans la carrière intellectuelle et politique de Chen Duxiu. 1) La jeunesse, puis la formation à Anqing (1879-1901), les voyages au Japon, l’agitation anti-mandchoue et la première réflexion anti-confucéenne (1901-1915), conduisent l’intellectuel révolutionnaire au grand iconoclasme de la révolution intellectuelle : 2) quatre années (1915-1919) résumant quatre siècles, d’humanisme, de rationalisme critique, de Lumières, de scientisme libéral... 3) La direction du P.C.C. aux heures claires (1920-1925) puis sombres (1926-1927) de la révolution urbaine, du Front uni avec le G.M.D. et de la tutelle soviétique, un septennat de synthèse et d’action, prélude ensuite à l’isolement de la fin. 4) Car si Chen Duxiu, avec le trotskysme puis sans lui, retrouve la sève émancipatrice, l’intelligentsia des années 30 et 40 répond à d’autres sollicitations. L’urgence nationale, face à la menace puis à l’invasion japonaise, fait sa part à la nécessité de l’État : État nationaliste maintenu à bout de bras par Chiang Kai-shek, État communiste aussi fondé à Yan’an par Mao Tse-tung (毛澤東). Alors que cette nécessité, chez maint intellectuel « moderne », réveille le lettré qui dormait en accréditant à nouveau, des « sans-partis » comme Fei Xiaotong (費孝通) aux marxistes non conformistes comme Lu Xun (魯迅) et Hu Feng (胡風), le thème traditionnel du savoir censeur mais servant du pouvoir, Chen Duxiu n’abdique ni la liberté critique née de ses convictions occidentalistes, ni la foi dans l’évolution de la société chinoise (indépendamment de l’action des intellectuels) qui l’avait conduit au marasme. Cette attitude qui isole au soir de sa vie l’un des hommes les plus en vue du début du siècle, implique une rupture anti-confucéenne plus profonde encore que les bruyants manifestes de La Jeunesse. Grandeur et impuissance de la modernité chinoise : la cohérence indomptable qui donne tout son relief à la vieillesse solitaire de Chen Duxiu est un relief témoin.
Cette cohérence, une autobiographie écrite en 1936 veut l’attribuer à une révolte originaire contre la culture confucéenne et son instrument : les examens mandarinaux, pourvoyeurs de la « bureaucratie céleste » jusqu’à leur abolition en 1905. Né trop tôt pour leur échapper (à l’inverse d’un Li Dazhao (李大釗), plus jeune de dix ans), né de surcroît dans une famille lettrée (encore que désargentée et guère titrée), le jeune Qiansheng (Duxiu est un « hao » (nom) parmi beaucoup d’autres, adopté en 1914), en effet, a bien subi le difficile apprentissage des caractères et des Classiques. Sous la férule terrible d’un redoutable grand-père, qui plus est, mort assez tôt cependant pour que la tutelle plus douce du frère aîné et de la mère ait reporté la « révolte » au temps des examens. Après avoir réussi à ceux du premier degré en 1896, Chen, en 1897, se présente aux épreuves provinciales de Nankin. C’est alors que le contraste violent entre la réalité sordide du système, l’ésotérisme absurde des sujets, et les urgences de l’heure (nous sommes au lendemain de l’humiliante défaite infligée par le Japon en 1895, à la veille du quasi-démembrement de 1898), lui aurait ouvert les yeux. Gageons cependant que si révélation anti-confucéenne il y eut, ce fut à l’état de germe : le jeune homme de dix-huit ans n’en devait cueillir le fruit que dix-huit ans plus tard.
Après avoir échoué, Chen se tourne plutôt, à ses dires, vers le réformisme de Kang Youwei et Liang Qichao, qui veut moderniser la Chine sans toucher à ses valeurs profondes. Pendant quatre années encore (1898- 1901), bien qu’il renonce à la carrière des examens pour acquérir des rudiments de xixue par le biais technique (il étudie la construction navale à l’arsenal de Fuzhou) — ce en quoi il se conforme aussi à la mode du temps —, il mène l’existence paisible et conforme, entre sa famille, sa femme et ses enfants (il a contracté le mariage arrangé par sa mère), d’un lettré occidentalisé de la fin du siècle. C’est seulement à l’aube du XXe qu’intervient l’inflexion capitale : la conversion à l’idéologie révolutionnaire, c’est-à-dire, à l’époque, non point anti-confucéenne mais anti-mandchoue. Cette ouverture-là, comme toutes celles qui vont suivre pour lui et pour la génération qui précède celle du 4 mai, Chen la doit à ses séjours au Japon. Contrairement à la légende, ce francophile n’est jamais allé en France et ne s’intéressera que sur le tard à la langue de Voltaire et de Rousseau, bien après avoir appris le japonais, l’anglais, et tâté de l’espéranto.
De 1901 à 1915, au contraire, les voyages au Japon sont fréquents, les séjours souvent longs. Des deux premiers (novembre 1901-printemps (?) 1902 ; fin 1902-mars 1903), avec l’engagement et les premiers tracas du révolutionnaire, il rapporte une Association de la Jeunesse (Qingnian hui) : c’est la « Jeune Italie » de Mazzini qui sert de référence, le terme neutre et bien vu de « jeunesse » (le YMCA l’utilise depuis 1895) ayant été préféré à celui de jeune Chine (Shaonian Zhongguo) dans l’espoir de berner les autorités... Au retour, en 1903, sa participation au mouvement de résistance à la Russie (coupable de grignoter la Mandchourie) établit de manière nette la constante patriotique dont nous parlions plus haut. Après avoir fondé une Association patriotique à Anqing sur le modèle de l’Aiguo xueshe (Société patriotique) de Cai Yuanpei et Zhang Binglin, Chen fait ses premières armes de journaliste à Shanghai dans les colonnes du Guomin riribao (Le National), lequel prend la relève du très radical Subao de Zhang, interdit peu auparavant. Plus qu’avec Sun Yat-sen, ces activités le lient au milieu des lettrés anti-mandchous du bas Yangzi (le Jiangnan), milieu où le journalisme moderne prend forme et où s’esquissent, comme une répétition générale du 4 mai, les premières ruptures avec la langue (le wenyari) et les genres littéraires classiques (poésie et commentaires) au profit du vernaculaire (le baihua) et du roman.
C’est ainsi que Chen traduit une dizaine de chapitres des Misérables pour Le National. « Traduit » trahit la réalité et l’intention de Chen et de Su Manshu, son ami et partenaire, dans une entreprise que la fermeture rapide du National laisse en suspens. « Can shehui » (La société misérable, complété et publié en volume en 1904 sous le titre de Can shijie, Le monde misérable) fourmille en effet de thèmes et de personnages chinois dont les tribulations en France permettent aux auteurs, à la Montesquieu, de jeter sur la Chine un regard « perçant ». Chen donne également des articles où l’on voit poindre, au milieu des thèmes communs à tous les révolutionnaires et réformistes du début du siècle (patrie, nation, renforcement et « construction » économique, culte du sport et de la force physique, etc.), les premières banderilles anti-confucéennes, qui lui sont plus spécifiques. Pour soustraire la Chine aux étrangers (Mandchous, Blancs et Japonais), il faut diffuser 1’« information » (xiaoxi) et résoudre le problème de la « pensée » (sixiang), c’est-à-dire lutter contre la mentalité irresponsable et résignée des Chinois. Une « exhortation aux esclaves » fait le procès indirect du confucianisme lié à l’autocratie, aux coutumes, aux superstitions, qui tiennent la Chine en esclavage « depuis 3000 ans ». Le remède est lui aussi prémonitoire : c’est une « exhortation à la jeunesse », classe d’âge dont Chen entrevoit d’ores et déjà le rôle crucial dans la reproduction mais aussi dans la destruction des savoirs institués. Dans le domaine du guojiaxue (la « nationologie » mise à la mode intellectuelle par Liang Qichao), Chen ne se borne pas à examiner dans le plus grand détail les servitudes juridiques imposées à la Chine par les traités, ni à envisager de mirifiques projets de développement économique (ou, plus modestement mais de manière tout aussi typique, à tenter d’empêcher une mainmise étrangère sur les mines du Anhui). A ses yeux, la renaissance nationale passe aussi, avant toute chose même, par une renaissance morale de l’ordre politique.
Ce lien entre patriotisme et situation morale de la société s’affirme, en même temps que le procès du confucianisme auquel il conduit, dans le Anhui Suhuabao (Quotidien du Anhui), journal que Chen fonde dans sa province natale (un peu en retrait des éclats shanghaïens) en 1904. Sous le pseudonyme de San Ai (Trois Amours), il rédige une cinquantaine d’articles ordonnés autour de trois thèmes (ses « trois amours ») : la patrie, le développement du pays, l’émancipation intellectuelle, triangle qui le conduit à dénoncer le carcan des « coutumes pernicieuses » (esu bian) au nom de la Raison, puisque aussi bien la faiblesse du pays provient de la sujétion du « peuple » à ce carcan. L’approche est celle de La Jeunesse (dix-onze ans plus tard) jusque dans le détail des thèmes abordés — ou plutôt invoqués — contre l’ordre établi : libération des femmes (Chen se faisant ici l’écho d’une croisade entreprise dix ans plus tôt par les réformistes contre le bandage des pieds), de l’individu, du peuple. Du peuple qu’il faut éduquer — d’où la nécessité de « populariser » les moyens modernes de « diffusion de l’information » tout en ayant recours aux genres d’expression populaires, tel l’opéra, que Chen, bien avant Jiang Qing (江青), veut transformer afin d’édifier des « masses » sur le compte desquelles il n’entretient d’ailleurs aucune illusion populiste. Il ne cessera au contraire de déplorer le conservatisme et l’horizon borné du peuple paysan hérité de la vieille Chine, y compris après sa conversion au communisme. Les anarchistes, en 1921, lui reprocheront cet élitisme, mis au service du prolétariat (infra) ; en 1927 et par la suite, les censeurs du Komintern et du P.C.C. y liront la preuve d’un « menchévisme » congénital.
Ce qui différencie le plaidoyer du Anhui suhuabao des attaques de La Jeunesse — ce qui manque aux prémices en regard de la maturité — c’est, nous dit Y. Nalet, biographe de ces années de formation, l’imputation des tares dénoncées au seul confucianisme, et la volonté de remplacer entièrement la culture traditionnelle par une « nouvelle culture » calquée sur celle de la modernité occidentale. En d’autres termes, Chen n’a pas encore séparé la crise culturelle qu’il pressent de la crise morale et sociale qu’il constate (avec les plus lucides de sa génération). Il est déjà suffisamment lui-même, cependant, pour s’écarter du credo de ses contemporains révolutionnaires et réformistes sur deux points significatifs. Philosophiquement, il se démarque des partisans de la « quintessence nationale » (guocui) — ces marieurs paradoxaux (à nos yeux seulement) de la révolution politique et du conservatisme culturel (ou culturalisme) qui s’inspirent du kokusui japonais et qu’il connaît bien, à travers Zhang Binglin, Su Manshu et Liu Shipei. Politiquement, il se tient à l’écart de Sun Yat-sen malgré le rassemblement des révolutionnaires, en 1905, dans la Ligue Jurée. Nulle tiédeur patriotique dans cette distance-là, mais un patriotisme de clocher (Chen dans les années qui suivent, va œuvrer pour la révolution, mais en liaison avec les groupes du Jiangnan), et une grande hostilité à deux des piliers du sunyatsénisme de l’époque : le légitimisme Ming et le racisme anti-mandchou.
Parmi toutes ces particularités, les secondes (l’absence de liens avec Sun Yat-sen) le singularisent bien plus que la première (l’instruction du dossier Confucius). Car passé le réquisitoire de 1904, la condamnation demeure en suspens, le procureur semble dormir sur le procès. La remarque vaut d’ailleurs pour l’ensemble de la petite intelligentsia révolutionnaire en formation (et souvent en exil au Japon). Le « 4 mai » qui couvait sous la cendre à Tokyo et dans le Jiangnan reste un 4 mai froid. La radicalisation idéologique des exilés politiques, des liuxuesheng (les étudiants outre-mer) et des comploteurs — l’anarchisme commence alors à concurrencer le sunyatsénisme — l’emporte sur la critique culturelle, une critique que les anarchistes eux-mêmes ne conduisent pas à son terme, quoiqu’ils en appellent à une « révolution de la pensée » (sixiang geming) ou « révolution-Confucius » (Kongzi geming) en dénonçant les conséquences néfastes du confucianisme dans la société (voir Li Shizeng (李石曾), Wu Zhihui (吳稚輝) et infra). Chen n’en vient à formuler l’ultime dénonciation (celle qui impute à la Chine traditionnelle et confucéenne l’abaissement de la Chine moderne) qu’au cours d’un dernier séjour au Japon (mai 1914-début de l’été 1915), aussi décisif dans le passage à la révolution intellectuelle que les deux premiers l’avaient été dans le passage à la révolution politique.
Entre-temps, l’agitation anti-mandchoue, d’autres séjours japonais, l’enseignement à Hangzhou (une quasi-retraite), précèdent l’exaltante mais éphémère expérience gouvernementale dans l’administration provinciale mise en place au Anhui par la révolution de 1911. Pendant un an (du printemps 1912 au printemps 1913), Chen est secrétaire général de la province sous l’égide de Bo Wenwei, qui la gouverne et qui est son ami. A peine a-t-il le temps de lancer un programme de constructions scolaires : la victoire de Yuan Shikai sur les révolutionnaires, à l’été 1913, l’oblige à se réfugier dans l’anonymat de Shanghai après un bref emprisonnement. Les mois qui suivent jusqu’en 1914 sont une période de doute et d’abattement, pendant laquelle Chen rédige des ouvrages philologiques et travaille pour une petite maison d’édition, la Yadong Tushuguan (The Oriental Book C°). Ce désarroi affecte l’ensemble du mouvement révolutionnaire. Échec de la modernisation institutionnelle du pays, la crise de 1913 remet en cause la démarche intellectuelle et politique du mouvement en suscitant une véritable « fuite » devant le politique, sorte d’« implosion » qui fait le lit de l’anarchisme et conforte le repli culturaliste (les deux attitudes s’épaulant — et se neutralisant souvent — chez les mêmes individus). L’originalité de Chen n’est pas de récuser le politique mais de refuser les solutions proposées par ceux qui récusent le politique. Sa solution — la mise en accusation directe de Confucius — nous apparaît, avec le recul du temps, comme l’évidence même. Il s’en faut pourtant que la marche à l’iconoclasme, des désillusions de 1913 à la « résurrection » anti-confucéenne de 1915, ait été simple et toute tracée.
Au Japon, à partir du printemps 1914, Chen fréquente un cercle (l’Association d’étude des problèmes européens, Ou shi yanjiu hui) qui tente de comprendre l’échec en s’opposant à Sun Yat-sen. Aux yeux de Sun, la révolution a échoué par manque d’organisation (raison pour laquelle il tente, sans grand succès d’ailleurs, de mettre sur pied un parti strictement structuré et réglementé). Les réfractaires de l’Association écartent d’emblée l’autre solution de facilité, celle qu’offre l’anarchisme, très en vogue parmi les désillusionnés de 1913. Ils rejettent certes les solutions politiques qui viennent d’échouer, mais plus que l’État et les partis, c’est le politique lui-même qu’ils suggèrent de dépasser, en creusant « au-delà », afin d’extirper les causes de l’échec (en 1917, une fois ce tournant pris, Chen prendra part à la fondation d’un « Club au-delà du politique » : Zheng yu julebu). Cet « au-delà » n’est autre que l’ordre confucéen sclérosé dans la société et dans les mentalités. Sa critique, critique des fondements moraux et sociaux insuffisants de la modernisation politique voulue en 1911, s’impose dès lors comme une priorité absolue. L’approche critique, qui devait conduire à la mise en cause radicale du confucianisme, repose dans un premier temps sur la notion de « zijue » (conscience de soi), amplement exposée dans les colonnes de Jiayin zazhi (Le Tigre), organe de l’Association. Dans cette perspective, la révolution ne peut surgir à l’appel ou par l’entremise d’un parti politique. Elle procède obligatoirement de la « conscience de soi » que le peuple, pris dans son ensemble, manifeste en tant que sujet collectif en dehors des instances politiques (tant gouvernementales que révolutionnaires).
Ce thème qu’on dirait hégélien reprend en fait toute la question du politique telle que la confrontation avec les systèmes de pensée et de pouvoir occidentaux l’avait posée aux lettrés confucéens de la fin du XIXe siècle. Cette confrontation avait réveillé une inquiétude qui était au cœur du confucianisme (comment faire pour que l’individu ait des rapports à la fois soumis, harmonieux et vivants avec l’État ?), tout en révélant que la morale confucéenne, retranchée dans un système bureaucratique et autocratique devenu étouffant, n’était plus capable de l’apaiser. Aussi, de Liang Qichao à Sun Yat-sen, les réformistes et les révolutionnaires de la fin du siècle répondent-ils à la question traditionnellement confucéenne des fondements du politique par la solution entièrement nouvelle (« moderne ») des formes du gouvernement. L’histoire occidentale, en effet, manifeste à leurs yeux une succession de types d’organisation (république, monarchie, aristocratie, tyrannie, démocratie, etc.), dont la multiplicité était impensable dans le confucianisme. La démocratie, en particulier, leur apparaît comme la synthèse réussie de l’ordre et des libertés, synthèse « sélectionnée » par une longue évolution qui, à l’Ouest, a pu suivre son cours plus librement qu’à l’Est (toute cette osmose intellectuelle s’effectue sur fond de darwinisme social). Les (futurs) vaincus de 1913 ont donc pensé qu’ils moderniseraient la Chine en y transposant les structures de pouvoir les plus « évoluées » d’Occident, l’organisation sociale chinoise s’adaptant à la greffe sans que les fondements autochtones de la morale publique et privée soient remis en cause. Sans donc que le problème politique du confucianisme soit vraiment perçu. Et c’est bien par là qu’ils ont été désappointés — dans la mesure exacte où ils avaient cru que changer la forme du gouvernement (le lien avec les gouvernés) suffirait à résoudre le problème des rapports du pouvoir avec la société, des pratiques politiques en rapport avec les mentalités.
Tout au plus certains d’entre eux, à la faveur des débats antérieurs à 1911 qui portaient essentiellement sur les institutions (quelle démocratie choisir : une république à la française, une monarchie parlementaire à l’anglaise, constitutionnelle et autoritaire à l’allemande ou (après 1905) à la russe ?) avaient-ils jugé utile de christianiser la Chine (ou bien de faire du confucianisme une religion) afin d’asseoir le nouveau régime. D’autres, plus rares encore, y compris dans le camp des révolutionnaires républicains (voir Zhu Zhixin (朱執信)), s’étaient penchés moins sommairement que Sun Yat-sen sur la portée (et sur les conditions) sociales des changements politiques. La plupart, comme nous l’avons vu, envisageaient la révolution dans une perspective fortement nationaliste et culturaliste, qui tenait lieu de solution commode au problème à peine reconnu des fondements. En 1902, cependant, Liang Qichao avait songé à orchestrer une « révolution morale » (daode geming), c’est-à-dire anti-confucéenne, afin d’instaurer une pratique moderne de la citoyenneté (xinmin). Mais Liang avait reculé devant l’arriération de la société chinoise, préférant s’en remettre à une solution étatique de modèle russe ou japonais s’appuyant sur une modernisation sélective et progressive de la tradition. Le lien entre modernisation et modernité intellectuelle qu’impliquait la notion de « révolution morale » avait été abandonné par Liang dès 1903 et personne, pas même Chen Duxiu ni les anarchistes, ne l’avait systématisé par la suite, avant les spéculations de 1914 sur le zijue.
Le cercle du zijue ressemble donc en marge de l’anarchisme et du sunyatsénisme une toute petite minorité d’intellectuels pour lesquels la modernisation de la Chine passe par un renversement critique des facteurs du politique (formes et fondements) dont la séquence attribuée à l’Occident (celle-là même : formes et fondements) avait séduit les révolutionnaires avant 1911. Par là, cette minorité relance la crise culturelle — la crise des valeurs chinoises, qui s’était endormie depuis les prémices d’avant 1905. Zhang Shizhao, le directeur du Tigre, souligne que le confucianisme empêche le peuple chinois d’accéder à la « conscience » authentique de lui-même. Mais c’est Chen Duxiu, en raison des antécédents de 1903-1904, qui porte le coup de grâce dans l’un de ces exercices de « guojiaxue » qu’affectionne la postérité intellectuelle de Liang Qichao. « Zijuexin yu aiguoxin » (Conscience de soi et patriotisme, publié dans Le Tigre en novembre 1914) met au-dessus du patriotisme « subjectif » (attaché aux valeurs de la tradition) un patriotisme « objectif » — le vrai, pour lequel la tradition peut être sacrifiée sans limites dans l’intérêt supérieur de la nation. Li Dazhao (voir ce nom) réplique sans tarder en prenant fait et cause pour la « subjectivité ». Des deux visions possibles de la modernité — « cracking » moderniste, synthèse moderne — apparues d’emblée, la première (celle de Chen) va l’emporter avec le 4 mai ; les restaurations étatiques des années 1930-1940, aussi friandes de légitimité historique à Yan’an (pour celle du P.C.C.) qu’à Nankin (pour celle du G.M.D.), imposeront ensuite la seconde, celle de Li — et de Mao.
Restait à consolider la percée anti-confucéenne par une stratégie appropriée. C’est chose vite faite, grâce ici encore aux antécédents de 1903- 1904. Il faudra mobiliser la jeunesse intellectuelle contre les « coutumes pernicieuses » dans lequel l’ordre confucéen s’est sclérosé, fonder la nouvelle « pensée » (mais aussi la critique de l’ancienne) sur la culture occidentale, diffuser cette « information ». Chen songe à un organe de presse. C’est à cette fin qu’il regagne Shanghai au début de Pété 1915, et qu’il s’y emploie à trouver des commanditaires. Le 15 septembre suivant paraît, grâce aux fonds notamment de la Yadong Tushuguan, Qingnian zazhi (Le Magazine de la jeunesse), bientôt rebaptisé Xin Qingnian (La Nouvelle jeunesse) et sous-titré en français : La Jeunesse.
« Jiu haizi ! » (sauvons les enfants) : telle est, suivant le cri désespéré du Fou de Lu Xun (魯迅), dont La Jeunesse publiera le Journal en 1918, la mission que cet homme de trente-six ans s’assigne auprès des « enfants du siècle ». Pari tenu : à Shanghai, Pékin, parmi les liuxuesheng, dans les capitales provinciales, la jeunesse des écoles vibre au diapason de La Jeunesse. Un simple coup d’œil aux notices rassemblées dans ce Dictionnaire donne la mesure du succès : la plupart des engagements révolutionnaires Qu’elles retracent débutent à l’époque de La Jeunesse, à l’appel de La Jeunesse. Cette rencontre entre séisme idéologique et phénomène de génération (car, dans le temps où les contemporains de Chen ont vu s’effondrer leurs illusions, leurs successeurs en ont nourri d’autres) explique le succès. Mais l’approche choisie, concrète, pragmatique, n’y est pas étrangère non plus. Au lieu des dissertations codées en faveur jusque-là, Chen en appelle au lyrisme provocant : 1’« Appel à la Jeunesse » qui ouvre le premier numéro chante, avec une ferveur quasi nietzschéenne, la « mort » de Confucius par la dénonciation d’un ordre absurde fondé sur l’adoration du vieux et du passé, ordre qui fonde ainsi le règne des Vieux en écrasant la liberté des Jeunes. Et si Chen en appelle encore plus volontiers à la raison et aux Lumières, données en exemple dans « Les Français et le monde moderne » (n° 1), les réserves d’indignation qu’il a dès longtemps devinées chez les jeunes, c’est contre l’injustice, contre la cruauté des conséquences de cet ordre (le mariage arrangé, la sujétion des femmes, etc.) qu’il veut les dresser : il fait, dans le n° 3 (15 novembre 1915), l’éloge de cette « force de résistance ». Par là s’imposent les thèmes plus théoriques de l’individualisme et du libre examen, thèmes qu’une comparaison lancinante avec l’Occident ensemence également. Pourtant, la « nouvelle culture » ne se résume pas dans les deux « gentilshommes », « M. Science » et « M. Démocratie », idoles de La Jeunesse inventées par Chen et vite devenues celles des jeunes. Dans ses « Différences de pensée fondamentales entre les peuples d’Orient et d’Occident » (n° 4, 15 décembre 1915), par exemple, Chen met l’accent sur l’agressivité et sur la légalité (en sus de l’individualité) comme « vertus » occidentales positives en regard des vertus négatives chinoises (résignation, ritualisme, collectivité). Et deux inflexions importantes se marquent à partir de 1917. Hu Shi, l’un des équipiers de La Jeunesse (Li Dazhao, déjà nommé, Zhou Zuoren, frère de Lu Xun, et une demi-douzaine d’amis complètent la rédaction), étend la révolution critique au domaine littéraire en systématisant dans une déclaration de guerre contre le wenyan et les formes classiques la guérilla pro-baihua des journalistes et traducteurs du début du siècle (supra). La même année 1917, Chen, Hu et Li s’installent à Beida (l’Université de Pékin). Promu recteur en 1916, Cai Yuanpei leur offre des chaires (et à Chen Duxiu la direction de la faculté des Lettres) afin de relever le niveau (alors tombé très bas, et dans le plus étroit conservatisme) de la première université chinoise (seule rescapée du train de réformes avortées des Cent Jours en 1898). Comme le peu sectaire Cai fait également appel à Liang Shuming (梁漱溟), d’ores et déjà hostile à l’occidentalisme, et à Liu Shipei (l’un des partisans du guocui), une vigoureuse polémique ne tarde pas à opposer modernistes et traditionalistes. Mais c’est un autre débat, latent en 1918, ouvert en 1919, qui fait évoluer le mouvement de l’intérieur. Ce débat porte sur l’utilité de renouer avec la scène politique puis, très vite, une fois que les idéologies (socialisme, anarchisme, libéralisme « social » de Bertrand Russel et John Dewey, marxisme) se sont engouffrées dans la brèche de la repolitisation, sur les finalités — intellectuelles ou sociales, c’est-à-dire, en fin de compte, réformistes ou révolutionnaires — du mouvement.
Ce débat d’où va naître un schisme durable entre libéraux et marxistes au lendemain des « événements » de mai 1919 (voir Introduction historique), Chen Duxiu se contente de l’accompagner. S’il fonde Meizhou pinglun (La Semaine critique) en décembre 1918 avec Li Dazhao et Zhang Shenfu (張申府) afin de scruter l’actualité politique, il laisse à Li l’intérêt pionnier pour la révolution bolchevique et les premiers balbutiements marxistes de la « nouvelle culture ». Lui-même a salué la révolution russe, mais celle de février, « non point révolution contre le tsar de Russie mais contre le despotisme international et l’agression », dans laquelle il voyait en effet une leçon de démocratie abstraite (Xin Qingnian, avril 1917). Et lorsque Hu Shi, au début de l’année 1919, s’insurge contre l’invasion idéologique des « systèmes » (ou « ismes », zhuyî), c’est Li encore qui défend la politisation du mouvement et l’orientation marxiste au cours de la fameuse « querelle des “ismes” ». Chen ne se reconvertit vraiment à la politique que sous le coup du 4 mai — dans la déception infligée par un Occident (identifié depuis la Guerre à l’Entente) qui s’est rendu complice du Japon. Ce n’est qu’au début de l’année 1920, à Shanghai (où il s’est réfugié à nouveau après avoir passé l’été 1919 en prison), qu’il se convertit au marxisme. La désillusion de 1913 avait provoqué le passage de la révolution politique à la révolution intellectuelle dans l’abattement et dans une quasi-solitude. La déception de 1919 métamorphose la révolution intellectuelle en révolution sociale dans l’enthousiasme, dans la communion et dans la soif d’action.
L’accélération du temps marque bien ce changement. Il avait fallu dix ans pour systématiser dans l’anti-confucianisme de La Jeunesse les intuitions anti-culturalistes du Anhui suhuabao. Sept mois suffisent à faire de l’hyperbole occidentaliste une hyperbole marxiste. Hyperbole non seulement parce que la marxisation de Y intelligentsia, tout en sautant pardessus les transitions intellectuelles, ne touche que la frange extrême d’une infime marge sociale (celle des éduqués et des urbains), mais aussi parce que cette marxisation, en reportant toute la foi moderniste et tout le désir d’action des « nouveaux intellectuels » sur une seule classe (le prolétariat ouvrier des grandes villes), va faire du tout premier communisme chinois (celui qui précède la « rectification » imposée par Maring (voir ce nom) au nom du Komintern en 1922-1923) un avant-gardisme sociologique en même temps qu’un radicalisme social.
La situation idéologique et politique de l’intelligentsia explique ce « grand bond en avant » des idées sans doute plus que l’expansion économique due à la guerre, essor qui, vu des grandes villes, fournit quelques ingrédients (urbanisation, effectifs ouvriers en hausse) aux illusions modernistes. Parce qu’il nourrit ces illusions de la manière la plus cohérente (la plus constante aussi), Chen Duxiu illustre la position en porte-à-faux des intellectuels marxistes à l’aube des années 1920. Il n’est pas de ceux, en effet, qui vont postuler plus ou moins consciemment (le plus s’applique au crypto-populisme d’un Li Dazhao, le moins à beaucoup de jeunes éclectiques venus d’horizons anarchisants ou pressés d’imiter Lénine, tel Cai Hesen (蔡和森)), en tout cas commodément, une équivalence subreptice entre le « peuple » à majorité paysanne d’hier et le maigre « prolétariat » d’aujourd’hui, tout en dédaignant ou en remettant à demain le « développement capitaliste » censé étoffer la « classe révolutionnaire ». Résigné à une attente que ses adversaires de 1927 auront beau jeu de dénoncer comme « menchevique », Chen concilie son attachement viscéral mais lucide au progrès, donc aux conditions économiques, sociales et mentales du progrès, avec sa nouvelle foi révolutionnaire. Ce choix le conduit dès 1921 à réitérer contre « Messieurs les anarchistes » le constat élitiste de 1904 : le peuple chinois, peuple paysan dans sa masse, est inerte au mieux, réactionnaire au pire. Il faudra beaucoup de temps à l’industrialisation, de propagande et d’organisation aux révolutionnaires, pour inverser cette tendance. En attendant, qu’ils fassent porter leurs efforts sur l’élite moderne du peuple (les prolétaires), exempte de cette fatalité ! (et nouveau relais, après la jeunesse, de la modernité).
Le Chen Duxiu qui réfute ainsi l’anarchiste Ou Shengbai (歐勝白) et tout le populisme latent de la tradition révolutionnaire chinoise n’est plus, malgré le modernisme et la bonhomie du ton, l’homme du 4 mai. Il est déjà champion marxiste dans l’exorcisme mutuel dont Marx, Proudhon et Bakounine ont fixé le rituel et les codes. Il est aussi le porte-parole d’un noyau communiste en gestation, un révolutionnaire intellectuel assez proche de Plekhanov et du jeune Lénine par l’obsession moderniste. Point final au Bildungs-roman du 4 mai : Chen Duxiu cesse de répéter notre histoire en s’avisant qu’elle ne saurait être celle des pauvres et des humiliés. Cesse-t-il de se répéter lui-même ? C’est parce qu’il est le type même non point du révolutionnaire comme Sun Yat-sen, mais de l’intellectuel révolutionnaire, qu’il est allé droit au but, sans détour culturaliste avant 1911, sans vertige anarchisant après 1913. Les deux premiers innovateurs de la révolution chinoise rebâtissent sur les ruines de sa première phase (l’échec de 1911-1913) sans se reconnaître. Sun Yat-sen manque l’offensive occidentaliste, qu’il devra prendre en marche, après le 4 mai. L’excroissance militaire qu’il imprime à la révolution n’inspirera que défiance à Chen Duxiu, aux yeux duquel l’alliance avec le G.M.D. (après 1922) sera une porte ouverte au « démon » militariste, et Chiang Kai-shek l’avatar de Yuan Shikai. Ce Chen Duxiu-là, le Chen de la maturité, ne déviera plus de la trajectoire moderniste issue de la critique anti-confucéenne, trajectoire que le 4 mai ancre dans le microcosme en effervescence de Shanghai et de quelques grandes villes où il croit lire l’avenir de la Chine à l’exemple russe (interlocuteur désormais privilégié parce qu’intercesseur plus approprié de l’Occident). Ce Chen Duxiu, l’homme d’une grande idée — la modernisation totale, en profondeur, d’une civilisation pluri-millénaire — mais d’une idée seulement, va dominer le communisme des années 1920 (celui de l’horizon urbain et russe), jusqu’à ce que la cassure de 1927 sonne le glas des illusions modernistes en le laissant presque aussi seul, par fidélité désabusée à son idéal, que le ratage de 1913 par refus des illusions de la modernisation.

C’est tout naturellement qu’il domine le berceau du communisme chinois. Avec Shen Xuanlu (沈玄廬), il fonde à Shanghai, en mai 1920, le premier des « petits groupes » (xiaozu) dont la fusion donnera naissance au P.C.C. en juillet 1921. Tandis que discussions et traductions vont bon train (voir Li Da (李達), Li Hanjun (李漢俊)), de concert avec des Nationalistes qui, tels Dai Jitao, Hu Hanmin ou Zhu Zhixin, redécouvrent le marxisme (voir Zhu Zhixin), les intellectuels marxisés s’initient au militantisme ouvrier, Li Qihan (李啓漢) et Yuan Dashi (袁大石) en enquêtant dans les faubourgs, Chen en aidant l’ouvrier Li Zhong (李中) à rédiger les statuts du Syndicat des mécaniciens de Shanghai. Fidèle à son pari sur la jeunesse, il fonde avec Zhang Tailei (張太雷) le premier Corps des Jeunesses socialistes en août. Aiguillés par Li Dazhao, les émissaires de I’I.C. (Voitinsky, précédé du mystérieux Hohonovkine) reconnaissent d’ailleurs la primauté du xiaozu shanghaïen, lequel, avec l’École des langues étrangères (voir Yang Mingzhai), antichambre du voyage à Moscou et de l’Université d’Orient (voir Peng Shuzhi (彭述之)), s’empresse d’établir les premiers relais pédagogiques et humains avec le modèle soviétique. Si Chen n’assiste pas à la fondation officielle du Parti en juillet 1921, c’est qu’il réside et milite à Canton depuis la fin de l’année précédente, comme commissaire à l’Éducation du gouvernement « sudiste » que Sun Yat-sen et Chen Jiongming ont rétabli à l’automne 1920. Mais il se fait représenter au congrès par Bao Huiseng (包惠僧) (de même, Chen Wangdao (陳望道) assume la direction de Xin Qingnian, que le départ de Hu Shi et de ses partisans a laissée aux communistes), et les treize délégués le portent à la présidence du nouveau Parti. L’année suivante, cette présidence est changée en secrétariat général. Chen en sera le titulaire respecté, puis contesté, d’une manière souvent confucéenne (un comble !), jusqu’en août 1927.
responsabilités (on aurait tort d’imaginer un Chen Duxiu détaché du quotidien, et Karl Radek le mortifiera en plein IVe congrès du Komintern (Moscou, décembre 1922) en conseillant aux « camarades chinois » de « sortir de la salle de classe confucéenne »), bien qu’il veille à la bonne marche du Parti, aidé à partir de 1924 par Peng Shuzhi qu’il s’est choisi comme second (contre Qu Qiubai), c’est surtout dans l’ordre intellectuel qu’il contribue à l’essor du mouvement.
Apprentissage conviendrait mieux. Car si les nombreux articles sur la bourgeoisie qu’il donne au Xiangdao de Cai Hesen dès 1922 montrent que son modernisme plékhanovisant s’accommode spontanément de l’alliance avec Sun Yat-Sen réclamée par Maring la même année (Sun est censé « représenter » l’aile progressiste de la bourgeoisie chinoise), ses analyses de la « question paysanne » et de « toutes les classes de la société chinoise », pour Qianfeng (nos 1-2, 1923), témoignent d’un plus grand effort pour concevoir l’architecture socio-politique du Front uni avec toute l’ampleur voulue par Moscou. Parallèles à ceux d’un Qu Qiubai, ces efforts pour penser une révolution vouée à des alliances extra-prolétariennes ne se limitant pas à la bourgeoisie nationale, établissent les classifications sociales et la combinatoire économico-politique qui manquaient au langage en apparence orthodoxe (mais en apparence seulement) des années 1920-1922. Bien avant Mao-Tse-tung, donc, lequel utilisera en 1926 (à propos des thèmes défrichés par Chen dès 1923), puis lorsqu’il fondera sa propre orthodoxie « maoïste » à Yan’an, cette première orthodoxie, raisonnée et non plus seulement imitée, mise en place au tournant du premier Front uni. Ces réflexions fondent également un discours « matérialiste » sur le social qui rompt avec l’approche « idéaliste » (et en cela équivalente à celle du confucianisme) du 4 mai. Mue par les contradictions économiques, la société chinoise « analysée » par Chen et par Qu Qiubai (y compris la société paysanne) évolue indépendamment de l’action que lui imprime — ou ne lui imprime pas — l’élite intellectuelle. Celle du Parti n’est pas considérée comme étant du même ordre, d’autant que ce Parti — Chen approuve Peng Shuzhi sur ce point — doit se prolétariser suivant l’exemple léninien en vivant en symbiose avec le mouvement ouvrier. Cette « prolétarisation » sera systématiquement encouragée à partir de 1925.
Il arrive cependant que 1’« élève » Chen transgresse ou dépasse le modèle. Sur des points significatifs, lorsqu’il constate, par exemple (Xiangdao, 12 décembre 1923), que le mouvement paysan communiste, tout comme le mouvement étudiant et ouvrier, ne pourra réussir qu’à l’abri de conditions stratégiques favorables, conditions (politiques et militaires) qui nuancent donc le déterminisme socio-économique professé à (et appris de) Moscou... Sur des points essentiels aussi : cet avocat d’une alliance (externe) avec la classe bourgeoise n’a cessé, dès 1924, puis lors des 1er et 2e plénum du IVe C.C. (octobre 1925, juillet 1926), de réclamer la fin de la coalition interne avec le parti nationaliste, avant de crier au loup militariste contre Chiang Kai-shek. Bénéfique en effet par la protection qu’il offre aux entreprises du P.C.C. à Canton et dans le Guangdong, le pouvoir nationaliste lui semble surtout porteur du danger de contamination militariste dont il est obsédé. Mais lorsque la question se pose dans toute sa force, en 1927, il se tait. L’ex-pourfendeur de Confucius s’en laisse compter par le magistère moscovite. Il passe la main à Borodine, lequel accepte les contraintes sociales de l’alliance militaire voulue par Moscou et encaisse sans broncher les critiques de ceux (voir Qu Qiubai, Cai Hesen, Zhang Guotao, Roy) qui lui reprochent non tant cette alliance avec le G.M.D. (la sanction du Kremlin en fait un quasi- tabou), qu’une gestion mauvaise (entendons une gestion défavorable aux intérêts bien compris du P.C.C.) des rapport avec Chiang Kai-shek puis avec la gauche nationaliste qui gouverne à Wuhan (voir Wang Jingwei (汪精衛)). Rares en effet sont ceux qui osent transgresser le tabou : Mao le fait au nom de la paysannerie, Peng Shuzhi pour la raison inverse que le prolétariat doit « diriger » une révolution en tout point semblable au 1917 russe (raison qu’il prête abusivement à Chen, alors que les positions théoriques des deux partenaires et avocats d’un divorce avec le G.M.D. depuis 1924 sont diamétralement opposées, Chen incarnant si l’on veut, au plan des conceptions socio-économiques, la branche « menchévique » de l’alternative.
Le revirement de Chiang Kai-shek à Shanghai (12 avril 1927) contraint le tandem Chen-Peng à s’installer à Wuhan. Chen y préconise devant le Ve congrès du Parti, ouvert à la fin avril, l’extension territoriale de la révolution à toute la Chine de préférence à son approfondissement rural au Hunan et au Hubei (provinces contrôlées par Wuhan). Soit, en clair, le soutien aux généraux (et des généraux) contre l’encouragement et le recours au mouvement paysan. Le conformisme moderniste l’emportant sur la crainte du militarisme : voilà bien le « menchévisme » ! Tel est en effet l’esprit de la théorie des « deux révolutions » qu’on lui prête alors. Nationale et démocratique, la première, dévolue à la bourgeoisie, accumulera dans les usines, dans les villes, où les paysans seront attirés par la modernisation économique, les contradictions dont naîtra la seconde, œuvre du prolétariat et du Parti. En 1919-1920, la crise de l’occidenta- lisme n’avait pas isolé Chen : la radicalisation marxiste de l’intelligentsia lui était apparue comme une victoire dans laquelle il pouvait se reconnaître. Sept ans plus tard, l’effondrement du modèle révolutionnaire auquel il a cru avec toute la force de sa conviction moderniste ne l’incite pas à se tourner vers le nouveau modèle dont les prodromes se dessinent d’ores et déjà dans les campagnes. Ni le recentrage rural du P.C.C., ni la militarisation et l’étatisation du mouvement révolutionnaire ne lui paraî¬tront viables ou dignes d’attention. L’histoire chinoise change de perspec¬tive et d’acteurs. Le Chen Duxiu de la fin, — l’opposant (1927-1932), le prisonnier du G.M..D. (1932-1937), l’humaniste du Sichuan (1938-1942), ne change pas de front.

Suspendu dès le 12 juillet 1927, rendu responsable de l’échec et rétrogradé à la base par Lominadzé, exécuteur des basses œuvres du Komintern, lors d’une conférence « extraordinaire » convoquée à Wuhan le 7 août afin d’introniser Qu Qiubai (voir ces noms), il ne crie pas immédiatement son indignation. Ayant regagné Shanghai où, « comme un lion dans son antre » (Wang Fanxi), il pense ses plaies (Chen Yannian (陳延年), son fils aîné, a été tué au printemps ; Qiaonian, le cadet, sera exécuté au début de 1928), il refuse, sur l’avis de Peng Shuzhi, d’aller battre sa coulpe à Moscou et critique le « putschisme » de Qu Qiubai et Li Lisan. En 1929, relayé par des « retours de Moscou » (voir Liu Renjing et Peng Shuzhi), le message trotskyste (jusqu’alors connu par bribes peu significatives) lui ouvre enfin les yeux : il n’a pas trahi la « ligne » ; c’est la ligne stalinienne qui a trahi... L’adhésion au trotskysme d’un Chen encore prestigieux inquiète les dirigeants du Parti et de l’I.C., qui cherchent à l’éloi- gner en renouvelant l’offre d’un séjour à Moscou. Un nouveau refus entraîne l’exclusion, prononcée le 15 novembre 1929, alors que Chen et Peng s’affairent déjà à l’élaboration du programme oppositionnel. Le 10 décembre, une « lettre ouverte » aux membres du Parti étale les ingé-rences de l’U.R.S.S., ingérences que Chen se reproche d’avoir facilitées en exécutant trop bien les ordres.
Délivré de l’horreur sacrée devant l’institution révolutionnaire qui assombrit ses années 1920, il retrouve non point l’audience de La Jeunesse mais la libre audace de sa jeunesse iconoclaste dans les revues du mouvement trotskyste auxquelles il collabore (Wuchanzhe, Le Prolétaire ; Huohua, L’Étincelle). Unifié en mai 1931, ce mouvement consacre (tactiquement) sa théorie des deux révolutions (alors que Trotsky, Peng Shuzhi et bien d’autres, ont dû opérer là-dessus un pénible revirement...). Il est arrêté le 15 octobre 1932 et condamné en même temps que Peng à treize ans de réclusion (ramenés à huit en appel) au terme d’un procès-fleuve de deux ans (les interventions de Song Qingling (宋慶齡), Cai Yuanpei et d’autres, ont évité une comparution devant la Cour militaire, dont les sentences de mort étaient plus expéditives). Libéré en 1937 grâce à la conclusion du second Front uni, il se réinstalle à Shanghai. L’occupation japonaise l’en chasse pour Wuhan puis pour le Sichuan en 1938. Il fait ainsi Partie du contingent non négligeable des intellectuels qui préfèrent le réduit nationaliste à Yan’an, capitale de guerre du P.C.C. Dès cette époque, un conflit avec Peng Shuzhi et, dans le débat interne au mouvement trotskyste sur le « défaitisme révolutionnaire », un patriotisme sans concession allant jusqu’au soutien du pouvoir nationaliste en guerre contre le Japon, l’ont éloigné de son dernier engagement politique. Il vit chichement à Jiangjin, banlieue rurale de Chungking (la pauvreté est son lot depuis les premiers voyages au Japon), d’écrits faisant l’apologie du socialisme démocratique, humaniste et non bureaucratique, qu’il croit conciliable avec sa foi marxiste, mais aussi de travaux philologiques qui témoignent d’un regain d’intérêt, à tout le moins scientifique, pour la tradition. C’est là qu’il meurt, bien loin du Jiangnan ouvert et urbanisé où il s’était formé à l’époque de la première guerre sino-japonaise, en plein cœur de la seconde, le 27 mai 1942.
Tour à tour libelliste et conspirateur, maître à penser d’une génération, chef de parti révolutionnaire et « conscience de l’opposition », Chen Duxiu a occupé toutes les fonctions critiques et politiques qu’un « grand » intellectuel peut illustrer. Aussi bien son échec n’est-il pas là. Si ses indignations finissent par se perdre en échos de plus en plus assourdis — l’idéologue marxiste est moins souverain que l’iconoclaste occidenta- liste, l’humaniste de la fin ignoré d’un pays suspendu aux idéologies — c’est qu’il ne recule pas seul. Avec lui s’éloigne une version de la Chine moderne affranchie du moule agraire et du carcan étatique, floraison éphémère du premier XXe siècle qui n’a pas eu le temps de constituer, à partir de ses bourgeons urbains, une société civile profonde et structurée. L’absence d’une dynamique soutenue de la société civile a stérilisé l’entreprise de Chen, l’enfermant, lui et l’intelligentsia moderne, dans un tête-à- tête aussi traditionnel qu’inefficace avec le néo-pouvoir éthico-bureaucratique du P.C.C. Ceux qui, par la suite, se sont opposés à ce pouvoir, lui valent certes une victoire morale. Encore les écrivains non conformistes des années 1940 (voir Hu Feng, Feng Xuefeng (馮雪峰), Ding Ling (丁玲), Wang Shiwei (王實味)) se sont-ils davantage inspirés de Lu Xun. Quant à Wei Jingsheng (魏京生) et au « mouvement démocratique », l’évanescence de la société civile en Chine populaire les contraint pour le moment à une opposition de lettrés. Un horizon indépassable et pourtant dépeuplé : telle fut, telle est encore, la fatalité « historique » de la modernité chinoise.