TRAN DUC THAO

Par Jean-Louis Fabiani

Né en-1917 à Hanoï (Indochine), mort en 1993 ; élève de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, philosophe ; communiste en France et au Vietnam.

Bien qu’il ait joué un rôle important dans la vie politique et intellectuelle de son temps, particulièrement au moment des luttes de libération contre l’ordre colonial, l’itinéraire de Tran Duc Thao reste assez mal connu. Ses biographes reconnaissent, comme Daniel Hémery, le « caractère forcément hypothétique » de l’assemblage de « fragments incertains ». Né en 1917 à Hanoi, il est entré à l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm, second vietnamien admis dans cet établissement mais premier philosophe après Pham Duy Khiem, agrégé de grammaire entré en 1931. Il a bénéficié de l’élargissement relatif du recrutement de jeunes colonisés, manifesté en particulier par le nouveau statut de l’Université de Hanoi à partir de 1928, qui est la seule avec celle d’Alger à offrir des cursus complets dans le monde colonial. Le père de Tran Duc Thao était un petit fonctionnaire des postes indochinoises, mais l’on n’en sait guère plus sur sa généalogie familiale, en particulier sur sa possible appartenance à une classe de lettrés. Le jeune homme ayant fait preuve d’une remarquable excellence scolaire, fut envoyé en France pour préparer le concours de l’ENS, auquel il fut admis en 1939 dans les tous premiers rangs. Il y découvrit les courants les plus novateurs de la philosophie occidentale contemporaine, lisant avidement Husserl, Heidegger, Sartre et Merleau-Ponty. Ce dernier était d’ailleurs son répétiteur au début de sa scolarité : ils développèrent d’étroites relations intellectuelles. En 1941, il se replia sur l’Université de Clermont-Ferrand où il rédigea en 1942 son diplôme d’études supérieures consacré à « la méthode phénoménologique chez Husserl » sous la direction de Jean Cavaillès. Il fut reçu à l’agrégation de philosophie en 1943 et développa un projet intellectuel centré autour du « développement de la conscience à partir de la dialectique de la production matérielle ». Il effectua dans cette perspective des séjours au archives Husserl de Louvain et fut nommé attaché de recherche au CNRS en 1948.
Si, dans les documents ou les témoignages qui sont accessibles, la conscience de la condition de colonisé n’affleure pas dans les premières années de son séjour en France, alors qu’il semble au contraire se consacrer pleinement à la philosophie occidentale, il s’engage politiquement à l’issue de la guerre. Dès la fin de 1944, Tran Duc Thao participe à la mobilisation des ouvriers non spécialisés vietnamiens acheminés en France à partir de 1939, lutte animée par des militants trotskystes. Il s’engage alors totalement et est arrêté en octobre 1945 à la suite d’un appel à l’indépendance du Viet Nam. Incarcéré à la prison de la Santé pendant trois mois, il fait alors l’objet d’une surveillance constante de la police.
Ce tournant politique est aussi un tournant théorique. Il lit Marx, qu’il a pu découvrir antérieurement avec Merleau-Ponty, tout en essayant de construire une relation inédite entre le marxisme et la phénoménologie, dont témoigne son grand livre de 1951, Phénoménologie et matérialisme dialectique. Avec ce livre se clôt la première partie de la vie de Tran Duc Thao. Il décide de rejoindre son pays et de se consacrer pleinement au nationalisme communiste, à travers l’adhésion sans réserve aux choix d’Hô Chi Minh, dont il a fait probablement la connaissance à Paris en 1946.
L’exil du jeune intellectuel est donc achevé à son retour au Viet Nam en 1952. Il a renié ses affinités trotskistes et est devenu un admirateur de Staline. À partir de ce point, son histoire se confond avec celle du régime. Comme il a toujours été silencieux sur sa trajectoire biographique, y compris dans son texte tardif rédigé à son retour à Paris, Un itinéraire (1992), il est impossible d’aller au-delà de remarques d’ordre général. Comme le remarque Philippe Papin, il a sans doute été accablé par le « poids du transfuge ayant été insidieusement contaminé par l’étranger ». La phénoménologie ne fait pas partie des préoccupations des communistes vietnamiens. Il est difficile d’évaluer le poids politique du philosophe après son retour : on n’est pas certain qu’il ait été membre du Parti communiste vietnamien. Les rares images et les témoignages qui subsistent montrent un intellectuel enthousiaste habillé en paysan pauvre et refusant la moustiquaire qui aurait pu le protéger du paludisme. Au début de son séjour, il est attaché à la rédaction de rapports et fait partie du cabinet du secrétaire général du Parti, Dâng Xuân Khu. Ce dernier est un des responsables du tournant « maoïste » de l’organisation. Il emprunte à Mao ses méthodes et ses slogans : campagnes d’émulation et de rectification, réforme agraire brutale, mise au pas de l’intelligentsia. Le bureaucrate s’intéresse surtout aux capacités de traducteur du philosophe. Entre le fils de lettré n’ayant fait qu’une année d’études et le normalien brillant en ascension sociale, une profonde et durable inimitié semble s’être rapidement installée.
Dès 1953, Thao est affecté à une brigade de rééducation idéologique de la réforme agraire, en un moment très rude du combat entre les classes. Après l’indépendance, en 1954, il redevient professeur et est nommé responsable du département d’histoire de l’Université de Hanoi. La disgrâce suit de peu, en 1956. S’il est loin d’être un acteur majeur du mouvement dissident réuni autour de la revue Humanités et Belles-Lettres, créée par le poète marxiste Tran Dân, puisqu’il n’y donne que deux articles, où il défend la liberté rognée par la bureaucratie et l’autoritarisme, il est un des premiers à en payer le prix. Il est emporté par la répression qui s’abat sur le groupe d’intellectuels marqués par l’esprit de 1956 et l’appel à la déstalinisation. Contre toute logique, Thao est considéré comme l’âme du complot. Son procès a lieu à l’Université au printemps 1958. Il est condamné à une autocritique publique et à trois ans de relégation dans une ferme agricole. Trente années de misère et de solitude s’ensuivent. Thao le transfuge n’a aucun réseau et il doit sans doute sa survie à la protection de Nguyen Thi Nhat, la femme dont il s’est-ou a été- séparé et qui se remariera en 1967 avec une figure de la nouvelle intelligentsia communiste, Nguyen Khac Vien. Une des ses voisines nommera Thao « le clochard de l’immeuble B6 » quand il mourra, ce qui prouve sa misère et son isolement.
A partir du milieu des années 1960, Thao revient à l’écriture philosophique en français, alors qu’il avait semblé renier son passé. Il publie quelques articles significatifs dans la presse et la maison d’édition liées au Parti communiste français. On peut notamment citer les Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, publié aux Éditions sociales en 1973. À partir de 1988, Thao bénéficie d’une relative ouverture du régime et publie à nouveau en vietnamien, y compris dans les grands journaux, mais ses textes n’ont aucune teneur philosophique et ne se situent pas en marge de la ligne officielle. On a ici affaire à un cas remarquable de dédoublement intellectuel.
En 1991, le comité central du Parti communiste vietnamien l’envoie à Paris, officiellement pour témoigner de l’affaire liée à la revue Humanités et Belles-Lettres dans un colloque qui n’aura jamais lieu. Il loge dans une annexe de l’ambassade du Viet Nam, et apparaît à ses amis épuisé et troublé. Il refuse même une conférence à l’École normale supérieure au motif que l’institution est un repaire « d’althussériens antihumanistes ». Dans l ‘émouvant Tombeau pour la mort de Tran Duc Thao, l’éditeur Thierry Marchaisse a fait le portrait d’un homme congelé dans le passé, associant affirmations délirantes et éclairs de lucidité, brisé par la contradiction entre la vigueur inébranlable de son engagement marxiste et la dure répression qu’il avait subie. La conférence qu’il donna à l’automne 1992 à l’Université de Paris 7 fut pénible pour ses amis, qui n’avaient jamais douté de sa grandeur philosophique : il y traita de la philosophie de Staline d’une façon très dogmatique. Beaucoup pensèrent alors que la générosité du Parti communiste vietnamien dissimulait une redoutable perversité : il s’agissait que Thao fût discrédité par ceux-là même qui avaient reconnu l’importance de sa contribution. Dans les derniers mois de sa vie, il avait pris la décision de rester en France, et même d’en demander la nationalité : hospitalisé à la suite d’une chute, il mourut à l’Hôpital Broussais le 24 avril 1993.
Telle qu’elle est ici présentée à partir des reconstitutions prudentes et mesurées de Daniel Hémery et de Philippe Papin, la vie de Tran Duc Thao apparaît comme un exemple tragique de la situation des intellectuels dans le socialisme réel. Si l’on ne doit pas oublier les contraintes spécifiques de la guerre froide et de la compétition idéologique entre la Chine et l’URSS, on ne peut que constater le refus constant qu’ont opposé les bureaucrates à l’idée de considérer l’apport possible du philosophe à la construction du socialisme. Le conflit ouvert entre le secrétaire du Parti et le normalien brillant, réduit au rôle humiliant de traducteur, illustre au plus haut degré l’absence d’un univers autonome de la pensée, condition de la liberté intellectuelle. Thao a payé au prix fort la qualité de sa trajectoire intellectuelle, qui en faisait un transfuge et un renégat. La soumission dont il semble avoir fait preuve, probablement liée à son isolement, est en partie l’effet d’un sentiment de culpabilité caractéristique de l’intellectuel de première génération : en se défaisant de son corps de normalien, en le maltraitant par le refus de porter des chaussures ou d’utiliser une moustiquaire, il voulait expier sa réussite dans un monde colonial qui l’avait reconnu comme un jeune penseur prometteur. On peut y voir une leçon cruelle pour l’ensemble du mouvement ouvrier.
C’est donc vers l’œuvre qu’il faut se retourner si l’on veut mesurer la qualité de l’entreprise théorique. La tâche n’est pas simple ; elle est surtout prématurée. Il existe de nombreux manuscrits, en français et en vietnamien, qui n’ont pas encore exploités. L’articulation de la phénoménologie et du marxisme, qui fut sa grande ambition, a été interrompue par son engagement politique, alors que la question demeurait politiquement de première importance. Thao lui-même, en refusant la republication de son livre de 1951 au motif qu’il restait pris dans la conception idéaliste dont la théorie de Husserl ne serait qu’un raffinement tardif, a compliqué la tâche de ses commentateurs. D’abord, il avait inclus une critique de la phénoménologie dans son livre, dont le projet même était de dépasser dialectiquement la phénoménologie et de l’inclure dans une perspective marxiste qui l’engloberait. La tâche n’était pas terminée puisque l’ouvrage comportait deux grandes parties. La première est un exposé analytique de la philosophie husserlienne, qui fut salué à son époque comme le plus remarquable en langue française, en particulier par Roland Barthes, Paul Ricoeur et le jeune Jacques Derrida. La seconde s’appuie sur la psychologie animale et l’histoire économique pour proposer une vision du matérialisme dialectique susceptible de fonder en raison l’engagement révolutionnaire. La juxtaposition de ces deux éléments laisse penser que le dépassement hégélien est encore à venir et que Thao n’a pas encore surmonté les contradictions inhérentes à sa propre position dans le champ philosophique. En insistant sur la notion phénoménologique de « présent vivant », qu’il définit comme « temporalité temporalisante toujours présente à elle-même », il se donne les moyens de faire entrer l’histoire dans la phénoménologie et la requalifie en un nouveau type de chantier conceptuel. Quant au marxisme proprement dit, il est second dans la deuxième partie de son ouvrage par rapport à des travaux d’anthropologie historique ou de psychologie animale qui occupent le devant de la scène. C’est assurément une des singularités de l’œuvre. Thao aborde le marxisme par des voies indirectes.
Si l’œuvre de Thao reste encore en partie à étudier, on peut conclure provisoirement à la coexistence de deux éléments, que la tentative de dépassement de la phénoménologie ne suffira pas à unir : le premier est la tentative d’aggiornamento de la phénoménologie à partir de sa temporalisation ; la seconde est la théorisation de l’engagement anticolonial, qui préfigure clairement Frantz Fanon. À ce titre, l’admiration que lui vouait son condisciple de la Rue d’Ulm Louis Althusser témoigne du rayonnement intellectuel d’un homme tragiquement voué au silence par une forme de contingence historique que sa théorie n’aura pas été en mesure de penser.

Pour citer cet article :
https://maitron.fr/spip.php?article182574, notice TRAN DUC THAO par Jean-Louis Fabiani, version mise en ligne le 16 juillet 2016, dernière modification le 26 juillet 2016.

Par Jean-Louis Fabiani

OEUVRE :
Œuvres de Tran Duc Thao en français
« Les relations franco-vietnamiennes », Les Temps modernes, n° 18, mars 1947, p. 1053-1067. — « Existentialisme et matérialisme dialectique, Revue de métaphysique et de morale, vol. 58, n° 2-3, , 1949, p. 317-329. — Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, Min Tanh, 368 p. — Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, Paris, Éditions sociales, 1973, 372 p. — « Note biographique. La logique du présent vivant », Les Temps modernes, novembre 1993, n° 568, p. 154-168.

SOURCES :
Travaux sur l’œuvre de Tran Duc Thao
« Tran Duc Thao », Dorothée et Bernard Rousset (avec la collaboration de Trin Van Thao), in Dictionnaire des philosophes, dir. Denis Huisman, Paris, PUF, 1984, nouvelle édition, PUF, Quadrige, 2009, p. 1811-1813. — Marchaisse, Thierry, « Tombeau sur la mort de Tran Duc Thao », in F. Jullien et T. Marchaisse, dir. Penser d’un dehors (la Chine), Paris, Seuil, 2000, p. 121-127. — L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et Transferts Culturels, Dirigé par Jocelyn Benoist et Michel Espagne, Paris, Armand Colin, 2013, 502 p. Les principaux éléments biographiques de cet article sont tirés de deux chapitres de ce livre, respectivement : Daniel Hémery, « Itinéraire 1. Premier exil », p. 47-61 et Philippe Papin, « Itinéraire 2. Exils intérieurs », p. 62-89.

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